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谈身体性经验的政治维度及学科意义

作者:2020-08-26 23:51阅读:文章来源:
  在当代西方理论呈现出一种政治转向的学术背景下,丰富当代中国美学的政治维度就显得非常必要。笔者认为,在加强政治考量时,美学理论应该关注普通民众的日常生活中的身体感受和身体性经验。本文试图以西部民歌《高大人领兵》对“同治回民起义”的表征为例,指出普通民众的身体性经验可以成为美学理论建设的现实物质基础和美学批评的普遍标准和尺度。
  一
  从20 世纪60 年代以来,在西方学界雄踞达二百年之久的自律纯净的康德传统的美学观受到了许多质疑。在马克思主义传统中,阿尔都塞学派是对法兰克福学派中存在的不同程度的浪漫主义倾向的有力反驳。从其意识形态理论来看,审美不是一块自律纯净的浪漫主义飞地,而是特定历史社会关系中存在的具有意识形态性质的文化现象,具有再生产合格主体和现有社会关系的功能。伊格尔顿从意识形态角度考察了美学和文学理论的历史,指出二者都是社会历史时代的政治和意识形态的组成部分,都与社会的本质、权力以及特定集团的利益有关。在这种学术背景下,美学研究开始由文本本身转向文本之外,在现阶段,当代美学的政治转向似乎越来越明显。
  在当下中国,西方学界的这种学术转向的影响也是显而易见的,现在已很难见到构建一种自律纯粹的美学理论的试图了,美学的政治转向实际上已不是标新立异的术语。王杰在伊格尔顿所归纳的马克思主义文论的“人类学、政治学、意识形态和经济学”的四种模式的基础上,从历史角度指出中国马克思主义文论实际上形成了一种独特的审美意识形态模式,即“在经济技术欠发达的国家,可以跨越审美现代性将审美价值与社会生活其他诸种价值割裂开来的自律性的美学范式,而把文学艺术作为社会的对立面和批评性力量的存在方式转变成为社会变革服务的上层建筑力量”。这种美学模式的立足点不在于构建一种自律美学,而在于推动文学艺术在社会转型期间发挥积极的建设性作用。在当下中国,继续发展这种与西方模式不同的中国气派的审美意识形态理论,不仅在学理上而且在回应当下文学艺术和审美实践上都显得非常必要。其关键在于,如何使审美意识形态不是在加强一小撮既得利益集团的利益方面,而是在为广大民众谋取福祉和推动社会进步方面,发挥积极的和物质性的话语实践功能。简而言之,政治与日常生活有关,实际上是对广大民众的日常生活和日常行为的组织。意识形态只有融入民众的日常生活,才可以调和、润滑政治权力的生硬与僵化,才能更为充分地发挥和调动民众的身体潜能和凝聚能量的巨大作用。因此,在加强当代美学的政治维度的考量时,应该充分关注广大人民在日常生活中的身体感受和身体性经验。
  意识形态并非一种抽象的、观念性的东西,高高地凌驾于基础之上,它本身就具有强大的扩散性和实践性的功能,从而像空气一样弥漫渗透于日常生活的缝隙中,成为一种物质性的社会存在。而在这里,意识形态能否发挥实实在在的物质性的话语实践功能,关键在于能否融入广大民众的流动变化的日常生活,能否回应民众日常生活中所产生的真正的情感需要和精神需要,能否让广大人民群众在情感上和无意识深处达成认同。也就是说,意识形态的最终根据在于普通民众的日常生活和日常需要。而民众的酸甜苦辣的日常生活又是通过其有血有肉的身体来感受和经验的。实际上不是心灵而是身体行走在这个荒凉泥泞的世界上,体验着现实生活关系强加在自己身上的限制和规定,感受着日常生活中的缺失、匮乏和痛苦,并探讨着日常生活的意义、目的和可能的未来。因此,在发展当代美学的理论思考时,应该把广大人民的身体感受和日常需要作为物质基础和观念依据。在日常生活中,审美需要主要在普通民众的情感性经验和审美经验中得到对象化的表达,因此要充分关注广大人民的身体性经验。
  在西方哲学传统中,对心灵、理性、形而上世界的关注一直占据主导地位,与此相对,普通人的身体感受、情绪欲望以及日常生活一直受到蔑视。这一点在影响深远的康德美学中表现得尤为典型。康德试图以审美来调和理性与意志、认识与伦理和事实与价值的冲突,赋予审美救赎普遍人性的角色,却剔除了美学开创者鲍姆嘉通所倡导的对感性和情绪的关注。实际上,康德心仪的审美是对某种理性化的高级形式特性的心灵静观,以共同普遍和先验抽象的人性为基础,其判断原则是某种超乎感官之上的空虚干枯的形而上道德观念。如伊格尔顿所分析的,康德的道德法则在内容上彻底反感性生活,根本无视男男女女的本能欲望、日常需要、快乐欣悦和生产性实践活动。其目的在于,在更高法则或先验律令的名义下说服人们压抑和克制自己的感觉倾向,使其与自己的天性或自然分隔开来,而进入纯粹思维和智力游戏的超感觉的象征世界。实际上,康德美学是与普通人的活生生的日常生活根本无关的形式美学,具有明显的傲慢的、贵族的和精英主义的色彩。
  彻底扭转了以柏拉图主义和康德学派为代表的西方传统唯心主义倾向的是马克思,他重新颠倒了已被颠倒的东西,将幻想、理性和心灵这些精神性的力量奠基于物质性的社会存在,奠基于具体的现实社会关系,即普通民众的五味杂陈的日常生活和日常经验。而日常经验的物质载体实际上就是处于特定历史时空的男男女女的具体身体。马克思非常关注人的身体,其异化理论也以对身体感受的强烈关注和身体潜能的充分发展为出发点,其学说的一个很重要的目的在于在根本上重新恢复人的感觉,重塑人的实践和感性的活动。马克思之后,由于西方理性主义的强大传统和英美分析哲学的兴起,尽管一些重要的理论家如尼采、威廉·詹姆斯和约翰·杜威等也重视身体感受,身体理论还是被完全遮蔽。一直到第二次世界大战之后,身体重新受到人们的关注,如梅洛·庞蒂在现象学式还原的意义上,指出身体的感知觉相对于一切真理观念的第一性和准确性。而在福柯、波伏瓦、朗西埃、理查德·舒斯特曼、埃克伯特·法阿斯和伊格尔顿等许多学者那里,身体实际上已成为一个重要的关键词。伊格尔顿更是从身体出发为社会主义理念在现实生活中找到了一个结实的物质基础。在他看来,身体是人和他人在时间和空间延伸上共享的最有意义的东西,人的身体的同样的生理构造,导致人必定在根本上能够怜悯同类,人的身体的软弱有限,导致人需要他人的呵护照料和相互依存,而怜悯与同情又以物质上的相互依存为基础。这就使社会主义式的团结互助的关系的缔结不仅成为可能,而且成为人类社会得以发展进步的必需之物。马克思、伊格尔顿和当代西方理论家对身体的关注为我们的理论建设提供了重要启示,在发展当代中国美学的政治维度方面有必要反思以某种理想观念、抽象原则和历史目的论为__判断尺度的做法,而考虑是否应该以普通民众的身体和身体性经验作为理论构建的基础。毕竟社会的进步与否,不在于其观念系统如何发达,而在于其所有成员的日常生活是否丰富多彩,在于是否给其成员充分发展身体潜能提供了条件。鉴于理论推演的浮泛,这里意欲以西部民歌为例,通过个案分析,来说明身体性经验的重要价值。
  二
  清代同治1862—1874 年期间,陕甘地区爆发了影响深远的回民起义,又称“陕甘回变、同治回乱、陕甘回乱”等。在12 年期间,回汉人民进行了疯狂盲目和种族灭绝式的相互屠杀,以血流成河和尸骸遍野的代价书写了人类史上极为悲惨的一页。据统计,在这场动乱中,陕甘地区损失人口至少在1500 多万以上,其中回民损失至少在300 万以上,汉人损失至少在1000 万以上。这场动乱极大地改变了我国的民族分布,陕西本来是回民的重要分布区,大概有100 多万回民,仅清真寺就有800 多座,而在战火之后,只有西安城区还居住着2 万多回民,绝大多数清真寺化为废墟。关于这场历史惨难,相关的学术研究是在新中国成立以后才开始展开的。这些研究大都在阶级斗争论和农民革命论的影响下,将其判定为具有正义性质的反压迫歧视的“回民起义”。新时期以来,学术界虽然在一定程度上摆脱了阶级斗争论的影响,认识到农民革命存在大量对普通民众进行烧杀屠掠和严重摧毁人类文明的野蛮疯狂的一面,但对这场历史浩劫的评价似乎依然在沿袭旧说,这显然不利于解决当下严峻的现实问题。在我看来,如果不是从观念原则出发,而是从普通民众的身体存在和身体性经验出发,如倾听一下西部民歌的声音,可能会对这场历史事件产生不同的认识。
  对于陕甘地区的人民来说,这场动乱绝对是一场惊天骇地和刻骨铭心的历史惨难,自然而然会成为民间经验尤其是流行面更广的民歌的题材。在陕甘宁地区,有许多民歌对这场灾难有所记录和表征,如仅在陕北民歌里,就有分别采自不同地区、歌词与音乐都不尽相同的十几首描述“同治回民起义”的民歌,都真切地记录了这场历史浩劫给普通民众带来的巨大痛苦。而饶有意味的是,在甘肃回民地区流行的“花儿”中,对这场灾难的表征与陕北民歌也大同小异。据笔者的调查,对这场灾难记叙得最为翔实的应该是采自甘肃临洮的一首“花儿”《高大人领兵》,可视为表征这场历史惨难的典型。为了便于分析,谨将其照录如下:正月里到了正月正,大清缠回者反朝廷,千里的路上传书文,各州的府县拔大兵,哎嗨哎嗨哟,各州的府县拔大兵; 连拔带抓的一月整,拔上的全是些穷苦人,二十七的晚上动了身,走到的庄子动哭声,哎嗨哎嗨哟,走到的庄子动哭声。二月里到了刮黄风,领兵挂帅的高大人,每人发给了二两银,官扣了银两兵受穷,哎嗨哎嗨哟,官扣了银两兵受穷; 官骑上大马兵步行,哭着离开了父母亲,人人哭了泪纷纷,一心儿要当个逃跑兵,哎嗨哎嗨哟,一心儿要当个逃跑兵。三月里到了三清明,新兵发到了哈密城,刀枪压了胯骨疼,行李炒面背不动,哎嗨哎嗨哟,行李炒面背不动,步步脚儿往西进,天明日赶路者脚心肿,一心想起娘老子者刀剜心,吃粮比下苦还难心,哎嗨哎嗨哟,吃粮比下苦还难心。四月到了四月八,哈密街道里买战马,高大人命令者嫑骑马,脚巴骨磨烂者血嗔嗔,哎嗨哎嗨哟,脚巴骨磨烂者血嗔嗔; 哈密城外扎营盘,高大人命令者拉夜川,一晚上跑哈了百二三,戈壁上没水者口冒烟,哎嗨哎嗨哟,戈壁上没水者口冒烟。五月到了五端阳,哈密城外搬口粮,这一趟口粮没搬上,苦苦菜叶叶儿接了个荒,哎嗨哎嗨哟,苦苦菜叶叶儿接了个荒; 当兵的哥哥们太孽障,身上没有单衣裳,日头西汗水淌,辫子锈成了老马的缰,哎嗨哎嗨哟,辫子锈成了老马的缰。六月里到了热难挡,哈密城外打一仗,刀枪逼上者上战场,全折了点兵嘎子者没折个将,哎嗨哎嗨哟,全折了点兵嘎子者没折个将,官逼上民来民造反,还说是回汉有仇冤,汉杀回来回杀汉,大清在一面图安然,哎嗨哎嗨哟,大清在一面图安然。七月里了七月七,七个人打了个八盒米,当兵哥哥吃不上粮,百姓家走了进了抢,哎嗨哎嗨哟,百姓家走了进了抢。
  狼抓兔儿好要吃哩,兵抢百姓要杀哩,娘老子听见嚎哭哩,穷苦人的日子咋过哩,哎嗨哎嗨哟,';D€?w趕穷苦人的日子咋过哩。八月十五的月圆下,高大人命令把城打,人摞上人来者往上爬,檑木滚石往下砸,哎嗨哎嗨哟,檑木滚石往下砸; 这一仗打给了近百天,两下里死给了好几万,硬逼者哥哥们走死路,不走死路没走的路,哎嗨哎嗨哟,不走死路没走的路。九月里到了天气凉,攻下城池要收场,百姓拉到了杀人场,杀下血像河水般的淌,哎嗨哎嗨哟,杀下血像河水般的淌; 杀下的死人堆成了山,当兵兵的哥哥们心寒酸,炮火连天的鬼叫喊,大清的江山坐不安,哎嗨哎嗨哟,大清的江山坐不安。十月里到了冷寒天,口外的头人要见里的官,金银珠宝献不完,当兵哥哥靠边站,哎嗨哎嗨哟,当兵哥哥靠边站; 南城的根儿哩挖壕坑,把壕坑挖给了三丈深,害怕敌兵来偷营,不挖壕坑不由人,哎嗨哎嗨哟,不挖壕坑不由人。十一月到了雪花飘,马者南山里吃饱草,弓卸掉丝来刀入鞘,吃粮哥哥争功劳,哎嗨哎嗨哟,吃粮哥哥争功劳; 头戴的草帽是破茬茬,身上穿着点破褐褂,一天里训练到日落西,一晚上打发巡夜去,哎嗨哎嗨哟,一晚上打发巡夜去。
  十二月里到了一年满,搬兵回营者拉夜川,身底下没有个铺着的毡,那里跌倒那里缓,哎嗨哎嗨哟,那里跌倒那里缓; 白天黑夜往回赶,京城到了把兵点,大兵折给了千千万,小兵折给了万万千,哎嗨哎嗨哟,小兵折给了万万千。从形式上看,这首民歌采用了常见的古老的十二月份歌的经验形式。这种形式的一个特点是篇幅较长,可以负载更多内容。从其选择了这种长篇体裁也可以说明,民众有太多冤屈和深重痛苦需要诉说。从其歌词内容来看,其生产者不是受过专业训练的文化人士,而是一些本人或者其父辈兄长亲历动乱的底层民众共同创造的。这是因为: 歌词内容似乎是许多人记忆的汇编,难以成为一个具有戏剧观赏性的有机统一体; 民歌也缺乏对历史事件的宏观把握,对动乱事件的整个经过并没有鸟瞰式的完整把握,情节也缺乏连贯性,人物和地名似乎有演绎成分; 民歌也没有揭示出所谓的启示性的客观规律和普遍意义的真理,也没有表达鲜明的政治、宗教和意识形态的理念。但其可贵之处在于,以普通民众的具体感性和碎片断裂式的身体感受,真实地描绘了“同治回变”给千千万万民众带来的巨大痛苦和撕裂社会的严重后果。
  从歌词不难看出,首先,卷进动乱的回汉人民大都是不由自主的,是以“连拔带抓”的暴力形式被强权生硬地挟裹卷入的。俗语云“好铁不打钉,好男不当兵”,在传统社会,普通民众大都喜欢和平稳定的生活,一般不愿背井离乡、辞别父母和离妻别子,更不情愿冒伤残断肢、损毁流血甚至牺牲生命的危险,以至于抓兵丁不得不在晚上进行,且时长达一月多。从歌词素朴的描述中,不难想象抓兵丁时哭声震天的悲惨景象。其次,歌词也具体可感地描绘了下层士兵在身体和生理上遭受的劳累和折磨,如步兵长期行军的行李压背、刀枪压疼骨头、脚骨磨烂而流血不止,戈壁滩的酷暑炎热、渴得嗓子冒烟,隆冬寒雪的刺骨寒冷、身上又臭又脏、虮虱丛生、辫子锈住,在冻得坚硬的戈壁滩上挖三丈深的壕沟。这种身体上的苦楚是没有感同身受的局外人所难以想象的,也让任何美化战争的神话不攻自破。第三,歌词以白描的手法写出战争的残酷血腥和惨绝人寰,无数的士兵在刀枪逼迫之下进退不得,不得不以血肉之躯来对抗檑木滚石和连天炮火。民歌还描写了下层士兵既要面临流血牺牲的危险,又要遭受缺粮少食、忍饥挨饿和不得不用“苦菜接荒”的痛苦。第四,民歌也真实地描写了回汉人民在整个社会处于疯狂无序的状态下所做出的反人性的残暴行为,如抢劫普通民众的粮食和财产,屠杀成千上万的俘虏,甚至把普通民众当作俘虏虐杀,以至于死人成堆、血流成河。从民歌里所流露出来的对民众和俘虏的朴素的同情,可以看出,他们认识到: 不管回汉人民在民族、宗教信仰和生活方式上如何不同,但在身体上和生理上都是同类,都是父母所生,都是血肉之躯,都有类似的眼睛、四肢五官、形体和感知觉,都要吃饭喝水,都易于受到利器炮火的伤害,都会生同样的病并可以用同样的方法治愈,都会经历同一个冬夏的冷暖,都会有同样的喜怒哀乐的情感世界,因此也可以相互依存、和平共处和平等对话。第五,民歌还展示了人性的残酷丑陋的黑暗面,双方将官们不仅不同情怜悯自己士兵的非人遭遇,还在巨大的历史灾难中利用权势巧取豪夺,接受富人贿赂而免其兵役,肆意贪污、克扣士兵的粮饷和抚恤金,导致其在九死一生之后却落得一无所有的赤贫状态。最后,显而易见,普通民众通过沉痛惨烈的经验和鲜血淋漓的教训清醒地认识到了问题的根源,也表达了他们对这场动乱的实质的洞察,暴力只能带来暴力,以暴抗暴绝不是解决矛盾的有效办法,相互屠杀没有任何意义,他们遭受的巨大的痛苦和牺牲只不过加强了权势集团的利益。显而易见,这首民歌从小人物的身体性感受来言说,使被大写历史所掩盖的真实事件浮出地表,让人们看到惊心动魄、沉痛惨烈的历史真相。从身体性经验的角度来看,即使战乱起因具有一定的反压迫歧视的性质,也很难判定它是一场的正义战争。实际上,一旦双方有组织地挑起事端,选择用暴力手段来解决本可通过对话协调的矛盾,并在事变过程中运用大规模的暴力杀戮、屠城焚村甚至种族灭绝的反文明的手段,就难以改变这是一场疯狂无序的历史动乱或社会暴乱的性质。从结局也可看出,在动乱中回汉人民都遭受了不可估量的重大损失,广大的普通民众更是承受了巨大的伤害,赢家只是一些利益集团。但是,令人感到沉重的是,这种珍贵的普通民众的身体性经验正在作为历史的残屑碎片而离散消失,并渐渐被埋入了深厚沉重的历史废墟里,而这些民众以自己的活生生的身体经历得出来的鲜血淋漓的经验教训,似乎正在被人们遗忘。
  三
  如前所论,在发展中国特色的审美意识形态理论方面,应该反思以某种理想观念、抽象原则和历史目的论为判断尺度的做法,因为这种与普通人的日常生活无关的形而上观念或抽象原则,似乎带有一定的唯心主义色彩。它们以某种想象出来的观念模式或抽象目的,而忽视当下历史阶段和现实生活中的男男女女的具体存在,把这些普普通通的成千上万的有血有肉的具体生命存在,当作向所谓的历史目的迈进的必要的牺牲祭品和“不得不付出的历史代价”,其局限性是显而易见的。众所周知,人类社会的未来并无提前规划好的现成目的和固定方向,其发展和前进受到许多主客观条件的限制和规定,带有相当程度的偶然性和不可预测性。对于社会成员来说,未来生活不一定比现在良善、幸福和进步,我们不能以牺牲当下的普通人民的生活或生命的代价,而迈向难以预测和虚无缥缈的未来。实际上只有以丰富多彩的当下生活为基础,才会有灿烂辉煌的未来。如果未来生活是以当下的无数民众的悲惨生活为代价的,那么它必将时时刻刻伴随着痛苦的回忆和可怕的噩梦,而难以平安稳定与和谐幸福。
  因此,当代美学的建设应该关注抽象观念和精神理念的对立面——普通民众的感性生活、身体感受和身体性经验。人的软弱有限的身体本身是感性而敏锐的,它能够直接地与世界进行交往和对话,从而不受阻碍地经验和领会世界。与极有可能带有意识形态色彩的观念和理性相比,它更能直观地感受到世界的匮乏、不公正与不合理。身体感受和身体性经验与普通民众的形而下的五味杂陈的日常生活世界有关,与他们自己的日常经验和直观感受有关,大都围绕着他们身体上的真切感受、痛苦、匮乏、需要、满足、快适和喜悦而营造一番天地。它们一般缺乏观念性的、形而上层面的东西,大都记录和表征一些微小具体、感性肉欲、吃喝玩乐和酸甜苦辣的日常生活琐事。它们即使偶尔也会记载一些重大历史事件,但由于其生产者只能从自己的身体感受来记载,缺乏一种俯瞰宏观和形而上的视角,也不像受过训练的文化人士那样将其记叙得离奇曲折,揭示出某种所谓的客观规律或者普遍意义,更不会将其悲剧生活看成通往某种既定的历史目的的必然过程与不可或缺的阶段。但正因此,他们更有可能穿过意识形态和观念系统的罅隙或裂缝,以零敲碎打的经验而表征出福柯所说的断裂、偶然和无目的的原级性历史,表征出真正的现实生活关系。可以说,对于历史事件来说,广大人民的身体性经验才是最真实可信的,是最有可能摆脱文化与宗教观念的偏见,冲破意识形态的迷雾而呈现出沉痛惨烈的历史真相的。上文所引的西部民歌《高大人领兵》,就可以说明这一点。
  普通民众的身体性经验感受不仅在表征和把握历史真实和现实生活关系方面占据得天独厚的条件,而且往往蕴含着通往更加良善的未来生活的可行路径和动力支持。在迅猛的现代化过程中和急剧的社会转型期间,没有文化、技术和资本的底层人民在各种力量的碰撞厮杀中往往处于被掠夺蚕食的境遇,往往被边缘化为弱势群体。在旁观者看来,他们的生活灰色黯淡没有希望,明天就是今天的重复,但是,他们并没有对现实生活充满绝望,而是仍然保持着乐观的信心,努力用各种方式表达自己的情感世界,表达对现实生活的感受与理解以及对未来的憧憬与希望。他们的完整有机的经验形式是其身体性需要的升华性表达,它们不仅揭示了身体在特定社会历史现实中遭受的限制和规定,而且试图探讨比当下生活更为美好合理的另一种替代选择。与作家和艺术家所创造的乌托邦式的审美幻象相比,朴实无华的民众所憧憬的这种未来生活并非漫无边际的激进空想,而是他们在当下的日常生活基础上通过自己的有血有肉的身体依依稀稀感受、体验或捕捉到的一种可能性。这种闪烁着微光的可能性绝非遥不可及的幻象,而是在当下的社会条件中通过一定的努力和奋斗就可以实现的未来生活的轮廓。如在民歌《高大人领兵》中,如回汉人民已经将靶子对准了大清政府和当权者,并模模糊糊地察觉到疯狂无序和以暴抗暴的巨大危害,也认识到回汉人民完全可以相互依存和平共处。而且,这种更为良善的审美形象与日常生活并无不可弥合的距离,而是与当下生活有着千丝万缕的联系,实际上成为召唤人们前进的未来生活的原型。不难看出,这种伸手可及的审美幻象既丰富了民众的精神生活,又激活了他们潜藏沉睡的心理能量,将其从散漫无序的心理状态组织成集中有序和有方向性的精神状态,从而转化为改造现实生活的强大的精神动力。
  如前所论,身体性感受还可以成为道德判断的尺度和依据。在后现代主义的反讽语境下,任何普遍性的界定、边界和标准似乎都不再可能。但在特里·伊格尔顿看来,标准与惯例是必须的,因为“认为规范总是碍手碍脚是个错误。事实上,这种认识完全是浪漫主义的错觉。在我们的社会里,规范就是要求人们不声嘶力竭地攻击完全陌生的人,截去他们的腿脚。谋杀儿童的罪犯要受到惩罚,男女工人们可以罢工,救护车违章超速驶向交通事故地点,不能因为好玩而去阻挡,这些都是惯例,对此感到压抑的任何人肯定是过度敏感”。伊格尔顿认为,后现代主义的没有立场的相对主义,实际上维持了社会现状并加强了既得利益集团的利益。在他看来,在当下社会,应该以人的身体性为依据来重构社会主义的伦理和道德观。因为身体不仅是人类文化的先天、客观和共有的现实根据,而且是语言、意义、文明和伦理道德的物质基础, “正是终有一死的人体,那脆弱易毁、受苦受难、心醉神迷、贫穷困苦、相互依存、满怀欲望、悲天悯人的身体,提供了所有道德思考基础”。他认为,是身体而不是启蒙运动的空想,才表明道德是普遍的存在。因为,与动物不同,人的身体过于软弱,不得不依赖他人,不得不需要别人的无私关爱和照料呵护。只有在与他人和社会的合作中,人才能存活。伦理道德就是在身体的这种软弱性和依赖性的基础上形成的。众所周知,康德哲学有一个致命软肋,即道德是先验的和不可论证的,而伊格尔顿实际上为道德在现实生活中找到了物质基础,即普通人的有血有肉的身体。
  在后现代主义的虚无主义的语境下,伊格尔顿关于身体作为道德的物质基础的理论是很有建设性意义的。这里不妨再以“同治回民起义”为例来说明。从互联网百度搜索“同治回民起义”词条来看,有的网帖尽量渲染回民受到官府的不公正的压迫和汉人的歧视,却对一千多万无辜罹难的汉族平民的不幸、冤屈和凌辱视若无睹或轻描淡写; 有的网帖以并不理性的方式诋毁回民及其宗教信仰,带有明显的大汉族主义色彩; 而相当多的网帖对以暴力来解决矛盾或以暴抗暴的方式不加批判甚至津津乐道; 有的网帖甚至宣泄或煽动某种狭隘偏激的民族主义情绪。对于不明真相的民众来说,这时的历史确实就如一个为人熟知的比喻一样,是一位“任人打扮的小姑娘”,被出于不同现实利益或政治目的的人所利用。然而,我们知道, “一切历史都是当代史”,对历史持虚无主义,并不利于面对或解决当下的严峻的现实问题。只有认清历史,才能告慰那些无辜罹难的亡灵,而且更重要的是,才能汲取宝贵的历史经验和沉痛惨烈的鲜血淋漓的教训。而如前所论,如果我们在评价这场历史浩劫时不是从某种文化观念或宗教原则出发,而是从经过数千万年的漫长岁月进化形成的人类共有的身体存在出发,从普通民众的身体感受和身体性经验出发,是不难对其作出较为准确的事实判断和伦理判断的。而就本文所论的美学转向而言,众所周知,美学在原本意义上是作为感性学发展起来的,而在终极意义上,如维特根斯坦所说的与伦理学是一回事。因此,当代美学批评和文学批评应该考虑以广大民众的身体性经验和日常感受为标准和判断依据,来对审美现象、文学艺术事件进行判断批评,毕竟社会历史的进步应该以广大民众的日常生活的更为灿烂多彩、充盈富足和快乐喜悦为最终旨归。
  如前所论,审美意识形态能否实实在在地发挥作用,关键在于其能否融入普通民众的日常生活,能否表征和回应民众的日常需要。谈到心理需要,往往会与“集体心灵” “集体内在心理”和“民众精神”等神秘的形而上的概念联系起来,视为难以进行实证科学的研究。但实际上,如巴赫金所指出的: “社会心理并不是潜伏在交流主体的心灵里,而是完全在外部表现出来,在词语、姿态和行为等等中表现出来。”中国学者王杰也指出,研究审美需要只能从审美需要的对象化形态入手而不是从个体心理学出发,这是因为审美需要是在社会化和历史化的过程中逐渐形成的,是具体的现实生活关系在个体心理上的主体性表达。普通民众的身体性经验就是这种具有完整形式的对象化表达,它们不是个别作家或艺术家静坐一室冥思苦想出来的,而是全体成员共同生产和共同消费的经验形式,更有可能表征普通民众在日常生活中所产生的真实的审美需要和真正的情感世界。因此,重视和关注这种身体性经验及其表达机制,有利于促成审美意识形态真实地反映广大民众的当下的劳作、休闲、爱情、嫁娶和生老病死等日常生活,表征他们在现实生活中的担心、无奈、忧愁、痛苦、恐惧、希冀、憧憬、喜悦与快乐等情感世界。这样,审美意识形态就有可能不再高高在上,游离于民众的日常生活之外,而是真正地融入他们的日常生活,成为他们可以真正共享的文化食粮,从而在介入、组织和改善他们的日常生活方面发挥如阿尔都塞所指出的物质性的话语实践功能。这显然有利于促成政治观念弥漫渗透到民众的日常生活,使其成为普通百姓心甘情愿接受相信的日常理念,成为如朗西埃所说的“审美的政治”。也只有这样,美学的政治转向才具有现实意义和进步意义。
 

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