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哲学硕士:诠释《论语》伦理道德思想的精神哲

作者:2021-04-13 17:45阅读:文章来源:未知
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摘要:《论语》的伦理道德思想展示为何种“‘肉体’形态”?开拓了何种“中国传统”?经过对《论语》停止肉体哲学诠释能够发现,《论语》以“礼”、“仁”为根本概念,呈现具有“肉体”气质的伦理道德话语;建构了以“克己复礼为仁”为根本形式、“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界辩证互动、透过“克己”扬弃两个世界矛盾的肉体哲学;开拓了伦理—道德一体、伦理优位的肉体哲学的“中国形态”,个体至善与社会至善的矛盾是内在于其中的“中国问题”。肉体哲学诠释不只是关于《论语》的肉体哲学发现,而且能够演示其关于中国伦理道德的“‘肉体’家园”意义。

 

  关键词:《论语》;伦理;道德;肉体哲学;

 

  作者:樊浩

 

  前言

 

  中国伦理道德传统是何种“‘肉体’文化”?呈现何种“肉体”形态?这种“肉体”形态对破解现代中国社会所遭遇的文化难题有何资源意义?这些问题的处理,需求也等待一种回归于“肉体”的家园,在“肉体”开展的辩证生态中把握伦理道德开展规律的肉体哲学理论和办法。

 

  历经市场经济和全球化的冲击,我国伦理道德开展愈益突显“肉体”窘迫的“中国问题”。在理论研讨范畴,现代西方理论的冲击,招致具有长久道德哲学传统的中国外乡话语的失落;伦理与道德的别离招致道德哲学的无体系或道德哲学理论的碎片化,从理论上消解了人的肉体世界和肉体生活的整体性;个人主义、物质主义、非理性主义,是“肉体”失落的理论表现。在理论范畴,依据我们的全国性大调查,伦理—道德悖论、知行别离,曾经成为深入的“肉体问题”。“伦理—道德悖论”,如道德上根本称心—伦理上不称心的二元判别、伦理上守望传统—道德上走向现代的二元趋向,基本上是伦理—道德一体的有机肉体世界的团结;“有道德学问,但不见诸道德行动”的知行脱节的公民素质缺陷,标示着个体质量结构中“肉体”的失落。(1)因之,一场肉体洗礼和肉体回归便不只必要,而且迫切。作为其理论准备,最重要的努力之一,便是基于外乡肉体哲学资源,停止中国肉体哲学的理论建构,藉此能动地推进伦理道德的现代开展。本文的主题便是经过对《论语》的肉体哲学诠释,呈现其伦理道德理论的“肉体”气质及其所开拓的肉体哲学形态,提醒其关于道德哲学研讨和现代中国伦理道德开展的“‘肉体’家园”意义。

 

  在中国传统中,“肉体”的“肉体哲学形态”却有待理论盲目或哲学发现,缘由很简单,中国并没有西方式体系化的哲学肉体理论。理论盲目的根本努力,首先是对传统肉体哲学资源停止开掘,只要这项工程完成,表现外乡认识、本源动力和民族文化生命力的肉体哲学理论才可能建构。《论语》是中国道德哲学最重要的元典,关于《论语》的肉体哲学研讨,特别是对其肉体哲学形态的讨论,对开掘中国肉体哲学传统,建构现代中国肉体哲学理论,无疑具有不可替代的意义。《论语》中包含着非常丰厚并且对日后中国哲学开展具有模范性意义的肉体哲学资源,但是却经过一种特殊的方式呈现,即透过伦理叙事和道德教导,而非论证连接的哲学体系,停止人的肉体世界和肉体哲学的建构。在这个意义上,《论语》并不存在以至不能请求它具有体系化的肉体哲学言说,而必需透过话语形态和哲学体裁的转换,停止肉体哲学形态的再发现。这种再发现,与其说是对《论语》肉体哲学意义的证明和辩护,不如说是对现代人关于元典了解才能的检验和考验。关于这种转换和再发现的工作,西方的体系化的肉体哲学研讨传统无疑可资自创,而在西方传统中,黑格尔的肉体哲学理论因其全面与完好而具有模范性意义,有鉴于此,本文对《论语》本质上具有的肉体哲学内涵的提醒,在剖析工具方面便借助黑格尔肉体哲学理论对其加以系统的整理和重现,以期在方式上使之呈现其应有形态。这并不是用黑格尔理论对《论语》停止重新诠释,而是以此为参照系,在对《论语》自身所包含的肉体哲学资源停止开掘时,借助黑格尔理论,使其愈加系统化、呈现更为盲目的体系。

 

  基于研讨主题,以下两个问题的澄明具有某种根底性意义。

 

  第一,“肉体”的概念。在哲学意义上,“肉体”具有三个根本规则。“肉体”的对立面是“自然”,相关于人的自然状态,“肉体”的本性是自在;“肉体”的实质和力气,在于将人从“小体”的自然存在者,提升为“大致”的伦理存在者,到达黑格尔所谓“单一物与普遍物的统一”;“肉体”是思想与意志的统一,用中国道德哲学话语表述,“肉体”是“知行合一”。

 

  第二,“肉体哲学”的把握方式。这种把握方式的要义,是将伦理道德回归于“肉体”的辩证生态,当作肉体开展的两个阶段或两种形态,在人的肉体由一个阶段到另一个阶段、一种形态到另一种形态的辩证开展中,提醒和把握伦理道德开展的规律。“肉体哲学”的把握方式既展示为道德辩证法,也展示为伦理总体性,其精华是“从实体动身”,对立面是“原子式地停止讨论”的“汇合并列”。黑格尔曾断言:“在调查伦理时,永远只要两种观念可能:或者从实体动身,或者原子式地停止讨论,即以单个的人为根底而逐步进步。后一种观念是没有肉体的,由于它只能做到汇合并列,但是肉体不是单一的东西,而是单一物和普遍物的统一。”(1)

 

  一、“礼”—“仁”话语的“肉体”气质

 

  无论对《论语》的了解存在几分歧,一个共识总能够作为研讨前提:“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点,它们在全书中呈现频率极高。据杨伯峻在《论语译注》中的统计,《论语》中“仁”呈现109次,“礼”呈现74次。(2)关于《论语》的学问考古,特别对“礼”、“仁”等中心概念的语义辨正和义理剖析,学界可谓汗牛充栋,也已构成许多共识。本文的任务是以既有的学问和共识为根底,探求这些概念之间的肉体哲学关系。这里试图推进的问题是:“礼”、“仁”的话语形态是什么?在文化发作和文化对话中,它们具有何种“中国气质”?能够假定,“礼”、“仁”是伦理、道德的肉体哲学概念,表现了关于这些内容的肉体哲学把握。

 

  “礼”因何显现为“伦理”的话语形态?何以显现“肉体”气质?要义在于,它是关于伦理实体的概念,其“伦理”本性和“肉体”气质在三方面得到展示。

 

  其一,伦理世界与伦理规律的总体性伦理概念。伦理史与人类社会开展史、个体肉体发育史内在分歧。在人的肉体开展进程中,伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族肉体的家园,它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界;作为个体肉体的家园,它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体认识。《论语》的“礼”建构和追求的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界。“伦”,即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”,是这个世界的实质和肉体形态。与西方道德哲学不同的是,“礼”不只表现出激烈的“伦”的实体气质,而且彰显家庭与国度直接同一即家国一体的伦理规律,因此在“礼”的伦理世界中,没有像黑格尔所说的家庭成员与民族公民两种伦理实体认识之间的慌张和抵触,而是将家与国、家庭成员与民族公民两种“伦”及其实体认识直接贯穿。孔子曾以孝悌为例,展现这两种认识之间的亲和贯穿的关系:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。”(《论语·学而》)在这个世界中,个体性的人与实体性的“伦”的关系,展示为“天伦”(家庭血缘关系)与“人伦”(社会伦理关系)两大构造,它们在黑格尔《肉体现象学》中曾被表述为“神的规律”与“人的规律”。不同的是,“天伦”与“人伦”并不分别代表黑格尔所说的“黑夜的规律”和“白日的规律”,而是“伦”的一体贯穿的两种生命形态或肉体形态,“人伦本于天伦而立”,是基本的“伦”之“理”,或伦理规律。《论语》以周礼为“礼”的历史文本和理想类型。依照李泽厚的观念,周礼是未成文的习气法,其根本特征是在原始巫术礼仪根底上晚期氏族统治体系的标准化和系统化。(1)在家国一体的中国文化生成的历史进程中,“礼”融血缘—伦理—政治于一体,不只被孔子发明性地转换为一种伦理政治制度,而且上升为认识形态的盲目主张,由习气法提升为肉体性的伦理实体。在孔子看来,“礼”是中国文化开展的历史轨迹和肉体规律。“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)“礼”之道不只具有永久价值,而且具有家园意义———既是民族肉体的历史家园,也是个体肉体的文化家园。正是在这个意义上,笔者曾将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文化社会转化、人的肉体由自然状态向实体状态转化的文化“脐带”。(2)

 

  其二,“从实体动身”的伦理制度和伦理力气。伦理性的实体既是客观性的规章制度,又是使不同个体同一化的伦理力气。《论语》所指向的那种客观伦理制度,是孔子最受非议的方面。但是人们在批判中常常无视了它的肉体哲学意义,特别是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的解救社会失序、行为失范的伦理药方,其精华被经典地表述为八个字:“君君臣臣,父父子子。”(《论语·颜渊》)这曾被作为孔子政治激进性的铁证,但是认真考证就会发现,它的肉体哲学精华是伦理与道德统一的“安伦尽份”,其话语重心不是君与臣、父与子之间个别性的人与人的关系,以至不是彼此之间尊卑等级的关系,而是这四者与整个“伦”的实体性关系,牵涉的是“伦”的“整个的个体”,或伦理次序。在这里,君臣父子行为合理的依据是“伦”的实体性请求,表现的是“安伦尽份”的“从实体动身”的“伦理”肉体。伦理行为的实质是什么?“伦理行为的内容必需是实体性的,换句话说,必需是整个和普遍的;因此伦理行为所牵涉的只能是整个的个体,或者说,只能是其自身是普遍物的那个个体。”(1)“从实体动身”是孔子所发现的“礼”的伦理制度的“肉体”气质,而孔子对“礼”的孜孜追求,决不止于这些外在的伦理制度,而是这些制度背后或者透过这些制度所到达的那种伦理必然性、伦理力气和伦理合理性,它们被孔子用一个字来概括:“和”!“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)“和”就是伦理实体和伦理肉体的调和,它是“君君臣臣,父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力气,也是“正名”的伦理合理性,“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)其终极追求是“致中和,天位置,万物育”的境地。

 

  其三,以“礼”为“教”的伦理肉体实质。假如停止话语切换,那么,黑格尔所谓的“单一物”即人的个别性,“普遍物”即实体性的“伦”。礼的要义,即是在教养与制度两个维度到达个体性的人与实体性的“伦”的统一。诚然,《论语》中“礼”还不同于后来意义上的“礼教”,但以“礼”为“教”,或以“礼”作为个人的伦理教养和社会的伦理教化准绳,并藉此将人从个别性存在普遍化为伦理存在的伦理设计与价值追求是其肉体内核。在孔子看来,“礼”具有至关重要的文化意义。对个体而言,“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)对社会而言,“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子自道“三十而立”,在一定意义上就是“立于礼”。在《论语》中,“礼”作为教养具有双重“肉体”气质。一方面,礼仪化的实质是伦理化,其真理是过普遍性的生活。如黑格尔所说,教养的实质就是将人的个别性加以打磨,使它契合事物的本性。杜维明曾指出,在孔子和儒家学说中,一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人,是不可想象的,在这个意义上,礼仪化也即是“人性化”。(2)另一方面,在中国文化的开端,“礼”不只是认识,而且同时是意志行为,“履者,礼也。”(《周易·序卦》)可见,“礼”兼具“单一物和普遍物统一”、思想与意志同一的“肉体”本性。因而,“礼”无论作为个体教养还是社会教化,其要义都是将人从个别性的“单一物”提升为伦理性的“普遍物”,从而成为“单一物与普遍物统一”的“有肉体”的伦理存在者。

 

  “仁”作为《论语》“道德”气质的标志性话语,其“道德”的哲学本性取得普遍认同。作为一个与“礼”的伦理实体性相对应的道德主体性的概念,它何以、又具有怎样的“肉体”气质?

 

  “仁”的“肉体”气质同样有三。

 

  第一,“爱人”的道德精华与道德肉体。在《论语》中,“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德的主体性,二者内在基本的“肉体”同一,而“爱人”是二者之间互相过渡的中介,也是“仁”作为“道德”话语的“肉体”气质的基本表现与中国表达。“仁”的根本规则就是“爱人”。“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)“爱”的肉体哲学实质,是扬弃个体的笼统独立性,从个别性的自然存在走向实体性的伦理存在。“爱是肉体对本身统一的觉得”,“所谓爱,普通说来,就是认识到我和别一个人的统一,使我不专为本人而孤立起来”,因此是“自然方式的伦理”。(1)“人”及其存在自身就是一个哲学悖论:曾经“是”一个“人”,但又孜孜追求“成为”一个“人”。“是一个人”认证人是个别性的自然存在者,“成为一个人”的宗旨是扬弃人的存在的个别性,从而成为“普遍物”。由此,“肯定本人是一个人,并尊崇别人为人”便是“法的命令”。“成为一个人”的肉体进程从“爱人”开端。一方面,“爱”以“不孤立”、“与另一个人的统一”,消解人的笼统独立性或个别性,从而具有与别人相通的普遍性或所谓“德”;另一方面,“爱”无论作为人性事实抑或作为人性信心,都意味着人可能成为与别人相通进而最终成为普遍存在者的自我肯定,作为人的本性,它是人之成为人的“自然方式的伦理”。或许正由于如此,无论中国的儒家伦理,还是西方的基督教伦理,乃至其他文化的伦理,大都以“爱人”作为道德哲学根底和肉体预设,缘由很简单,从这里“人”开启了通向成为普遍物或伦理存在者的肉体上的千里之行,也开通了由道德回归伦理的肉体隧道。显然,“爱人”的规则,使“仁”的道德与“礼”的伦理在肉体哲学上深切相通并互相转换,由于它使“礼”的实体性请求转换为“不孤立”、“与别一个人的统一”的主体德性。正是在这个意义上,“仁”成为中国道德及其“肉体”气质的标志性话语和集中表现,也是孔子最具发明性的道德哲学奉献。

 

  第二,“一种德”与“一切德”统一的总体性道德话语。在《论语》中,“仁”既是一种德,又是一切德。作为一种德,其要义是“爱人”;作为一切德,它是全德之名,能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下,便是“仁”;因而,一切合理行为都是“仁”之表现,也发端于“仁”,《礼记·儒行》援用孔子的话:“温良者,仁之本也;敬慎者,仁之地也……”它表现为不时的“应然”,因此也是不时的“已然”,由于,“道德的观念是关系的观念、应然的观念或请求的观念。”(2)由此,“仁”便成为黑格尔所谓的“客观意志的法”即客观意志的自在。后来孟子将“仁”向“义”推进,仁义合一,以致“仁义”日后成为“道德”的代名词,所谓“仁义道德”。这一历史演化的肉体哲学依据是:“仁”作为以“爱人”为实质的“礼”的伦理造诣,一方面必需据守“仁者爱人”的“人道”;另一方面,必需依照“天伦—人伦”的“礼”的伦理世界的规律爱人,详细地说,由“亲亲”而“仁民”,由“孝亲”而“泛爱众”,这便是所谓“义”。正由于如此,朱熹一语提醒“仁”的道德哲学精华:“今日要识得仁之意义……始得集注说爱之理,心之德。”(1)“仁”与“义”在道德世界中的肉体关系是“居仁由义”。“仁者爱人”是道德的始点和肉体家园,“义”是“差爱”或“伦列之爱”,是爱人的伦理合理性。仁以合同,义以别异,“仁”与“义”的同一,便是“道”与“德”的合一。韩愈曾对仁义与道德的关系有一个经典的表述:“夫所谓先王之教者,何也?博爱谓之仁;行而宜之谓之义;由是而之焉谓之道;足乎己无待于外谓之德。”由此,“仁与义为定名,道与德为虚位。”(2)这种表述在某种意义上也能够被视为是对《论语》“仁”的肉体哲学诠释。

 

  第三,“永远有待完成的任务”。“仁”的肉体辩证法,既是德性与自然之间、也是道德主体性与伦理实体性之间的“悲观的慌张”。它既是内在于人的本性,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),又存在于求仁得仁的无限进程之中。“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必如是,颠沛必如是。”(《论语·里仁》)在《论语》中,似乎存在一个悖论:一方面,求仁得仁,欲仁仁至;另一方面,孔子从未称道谁到达仁的境地或曾经是仁人。这正是“仁”论的肉体哲学的大聪慧所在,它应了黑格尔的一个结论:“道德的完成是不能实践到达的,而勿宁是只可予以想象的绝对任务,即是说,是永远有待完成的任务。”(3)作为一个通向伦理实体或伦理普遍物的道德主体的概念,“仁”是不可能最终完成的,它是道德与自然,包括道德与客观自然即理与欲、道德与客观自然即义务与理想之间“被预设的调和”。但从基本上说,“成为一个人”或中国道德哲学话语中的所谓“成人”、“仁人”境地应当是能够完成的,那是人与伦理实体合一,是无限与永久的不朽之境。正如黑格尔所说,道德的终极任务,不是扬弃不道德,而是使道德成为多余,进而消灭道德自身。这便是伦理与道德、礼与仁合一的化境。

 

  “礼”、“仁”话语的伦理—道德定位和“肉体”气质了解,是精确把握《论语》的概念前提。在“肉体”的话语形态中,一些《论语》公案或许能够得到更有解释力的诠释。孔子最易引发争议和批判的命题之一,是《论语·子路》中的:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”在“亲亲相隐”之中,孔子到底“直”了什么?答复是:“直”的是家庭伦理的“肉体”本性。

 

  假如将“直”诠释为价值谬误,那么,在肉体哲学意义上,它就是与道德、伦理亲密相关的概念,三者的关系是:德或道德就是关于伦理的“直”,因此伦理以及个体道德与伦理实体之间的“肉体”关联,是“直”之成为价值谬误(或所谓合理)并转换为德性的关键。“一个人必需做些什么,应该尽些什么义务,才干成为有德的人,这在伦理性的共同体中是容易谈出的:他只须做在他的环境中所已指出的、明白的和他所熟知的事就行了。耿直是在法和伦理上对他请求的普遍物。”(1)德只要在伦理的共同体中才有理想性和详细内容,耿直的内容是伦理普遍物,德是对伦理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社会、国度诸伦理实体作为不同范畴的伦理存在,各有其为德所应“直”的伦理普遍物。“亲亲相隐”之“直”,是家庭成员对家庭这个伦理普遍物的“直”。“亲亲相隐”是家庭伦理实体的自然性格,也是个别的人成为“家庭成员”的肉体条件。诚然,“亲亲相隐”的“直”可能招致对社会和国度两大伦理实体的“曲”,但是,由于家庭在伦理和“肉体”发育中的策源地位置,“亲亲相隐”在诸文化体系中,不只被隐忍,而且被供认。(2)“由于对认识来说,最初的东西、神的东西和义务的渊源,正是家庭的同一性。”(3)“家国一体”的文化途径和社会构造,使家庭在中国文化体系中具有更为深入的肉体策源地和文化本位位置,因此“亲亲相隐”对中国人具有更为重要的肉体意义。

 

  二、肉体哲学形式:“克己复礼为仁”

 

  《论语》中深藏着由“礼”、“仁”“‘肉体’气质”生成的“肉体哲学”及其形态。“礼”与“仁”,或者说“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界如何“肉体地”关联?二者依何种规律辩证互动、培养个体与社会的肉体生活和肉体世界?《论语》“礼”、“仁”关系肉体哲学形式的经典表述是:“克己复礼为仁”!

 

  长期以来,人们习气于从政治哲学、历史哲学等维度解读“克己复礼为仁”,提醒孔子的历史情结及其政治取向。但是,假如将“礼”、“仁”作为《论语》关于伦理与道德两种肉体世界的建构和表达,以“克己”作为化解两个世界之间的慌张、达成“被预设的调和”的肉体中介或“第三维”,那么,“礼—仁—克己”所建构和生成的便是一种特殊的肉体哲学和肉体哲学体系。这一“肉体哲学发现”,不只为破解《论语》中“礼”、“仁”关系及其所指向和生成的肉体体系,也为把握中国文化的肉体传统,提供一种“肉体地”和“哲学地”了解的理念与办法。

 

  在《论语》中,“礼”、“仁”关系到底如何?以“仁”为中心,还是以“礼”为中心?这一问题的哲学本质是:伦理与道德到底谁处于优先位置?《论语》的肉体哲学体系是什么?普通以为,在《论语》中,“礼”是传统的因袭,“仁”是发明性奉献,因此是孔子和儒家伦理的标志性概念,而“仁”比“礼”多呈现几十次,似乎是一个更具客观性的依据。但是,这种见地缺乏关于“礼”—“仁”互动而生成的人的肉体同一性的哲学把握。从办法论的意义上调查,关于礼、仁的关系问题指向的是:伦理与道德的关系到底如何?当今中国道德哲学研讨逐步达成的共识是:伦理与道德是两个互相辨别的概念。诚然,在哲学把握中,关于伦理与道德之间的概念关系,由先前的“不分”停顿到“分”,是一次重要学术推进,但是,假如只停滞于“分”,将堕入伦理与道德的碎片化,因此必需停止第二次推进,即由道德哲学向肉体哲学的推进,将伦理与道德复原于肉体的辩证生态,调查它们因何、如何生成肉体的体系并在其中取得肉体的同一性。伦理与道德,不只是人的肉体的不同形态,也是肉体开展的两个不同构造和阶段。因而,《论语》肉体哲学体系研讨,以及关于《论语》“肉体哲学”诠释的要义便是:摆脱关于礼与仁、伦理与道德关系的“原子式考虑”,在肉体的辩证开展和肉体哲学的有机体系中,把握二者关系的谬误。

 

  《论语》中的一段话对诠释“礼”、“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)这里孔子不只指出“仁”、“礼”、“克己”三者关系,更透过三者关系隐喻一个价值系统和肉体体系。“复礼”之谓“仁”,达致“礼”—“仁”同一必需“克己”,其根本取向是以“礼”说“仁”,指出“仁”的目的和规范不是道德上的自我完成,而是向“礼”的伦理世界和伦理肉体的回归,即所谓“复礼”。这里,“复礼”之“复”以否认性的话语形态悬置一个在生活世界中被解构了的终极价值,即被孔子以为具有历史理想性并承载人类理想的伦理实体和伦理世界。“克己复礼为仁”的哲学图式,实质上是生活世界中透过道德努力的一种肉体建构和肉体回归运动,是伦理世界—生活世界—道德世界的肉体哲学统一。因而,只要在肉体哲学体系中,“礼”、“仁”、“克己”,以及三者关系的价值系统,才会得到精确的诠释和把握。

 

  在“克己复礼为仁”的肉体哲学形式中,“克己”与“复礼”在话语形态上表现出某种对应匹合,都指向某种经过辩证否认的肯定。在中国传统道德哲学中,“克己”的实质是胜己,“胜己之私之谓克。”(1)这里的“私”不能简单了解为“欲”或“私欲”,毋宁说是人的客观个别性或笼统的个体性。在中国哲学中,“私”常常与“公”相对应,“公”是社会次序或伦理普遍物,“私”即未取得伦理供认的人的自然存在的个别性,所谓“一己之私”。朱熹言:“己者,人欲之私也;礼者,天理之公也。一人之中,不容并立”。(2)在肉体哲学意义上,“私”的本源在于为“欲”所蔽,流连于个体的“小体”,难以到达社会普遍性的“大致”,即难以达致“公”的伦理存在。所以,“克己”即扬弃人的自然存在的客观个别性,取得“礼”的伦理教养,最终归于“礼”的伦理实体性。这里,“复”有两个层面的哲学意义。在历史哲学层面,面对“礼崩乐坏”的历史理想,孔子要“复礼”,即恢复或重建被他视为“理想类型”又有所“损益”的周礼次序;在肉体哲学层面,“复礼”则是肉体回归的辩证运动,行将人从“己”的个别性存在的“单一物”,提升为“礼”的伦理存在的“普遍物”的肉体回归,也就是由自然存在回归伦理存在的肉体哲学过程。“复礼”对个体行为和社会次序来说即“正名”,其意义在于:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)因而,“克己”之“克”,委实不是消极性的“剥落”,而是极富积极意义的超越和建构。“克”与“复”的肉体哲学精华,一方面标示着它们不只是思想或认知的所谓“理性”,而是“知行合一”的“肉体”;另一方面,它们又是肉体“显现”或完成本身的理想努力,是人超越笼统的自然存在达致伦理存在的具有理论意义的肉体运动。由“己”的“单一物”到“礼”的“普遍物”、由“克己”到“复礼”的肉体进程,便是“仁”之德性的建构与完成的肉体和肉体哲学过程。

 

  “仁”作为一种道德向往和道德动力,推进由“克己”向“复礼”的肉体运动的肉体哲学依据存在于德性与伦理、道德主体与伦理实体的辩证关系中。黑格尔曾以一句话提醒二者关系的真理:“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(1)“德”或“德性”是内在于个别性的人身上的“普遍物”,它既是一种本性,也是一种建构,人取得伦理上的造诣,即取得伦理普遍物或伦理普遍性,而主体因分享这种普遍性彼此间便可相感相通,所谓“同心同德”。“仁”与“道”和“德”的关系是:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)人一旦“克”或扬弃“己”的个别性,“复”或回归“礼”的实体性,便到达“仁”,即建构起内在的道德主体性。主体即实体,由此到达“单一物与普遍物的统一”的“肉体”,但“仁”无论作为“一种德”还是“一切德”即德的总体之名,都必需也只要透过“礼”才干取得理想性。“知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”(《论语·卫灵公》)“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)所以,无论在肉体哲学意义,还是在历史哲学意义上,“礼”在《论语》中都具有比“仁”更为优先的位置。孔子以“仁”为成圣成贤的中心和拾掇“礼崩乐坏”场面的基本,但这只阐明“仁”是孔子提出的处理春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点,而并不能由此推出“仁”高于“礼”的结论。这一问题能够从孔子的另一阐述中得到证明。关于怎样“克己复礼”,孔子以“四勿”诠释:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)视听言动都契合“礼”便是“仁”。“礼”不只是“仁”的根据和目的,而且是培养“仁”的德性的基本途径,因此“礼”的伦理之于“仁”的道德具有前提性意义。在肉体哲学意义上,“克己复礼为仁”所树立的是“礼”之于“仁”的优先性,扩而言之,是伦理之于道德的优位论。“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣,由“克己复礼”而达致的“天下归仁”,就是伦理与道德同一而建构的社会次序和社会风气。“在跟个人理想性的简单同一中,伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式,即表现为风气。”(1)“四勿”的精华,在肉体哲学意义上,是培养第二天性,即“活着和现存着的肉体”。

 

  《论语》乃至日后儒家肉体哲学体系和道德哲学体系有三个根本构造:“礼”———伦理和伦理世界的概念;“仁”———道德和道德世界的概念;“克己”———生活世界中使“礼”与“仁”、伦理与道德辩证互动,建构肉体同一性的概念。(2)作为肉体哲学的“中国话语”,《论语》中的“克己”亦即所谓“正身”、“修己”。孔子特别强调“正身”关于“为政”的重要性。“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)在《论语·宪问》中有这样的记载:子路问君子,子曰:“修己以敬。”曰“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。”一切这些阐述,中心理念都是“修己”。这种“修己”的理念,经过孟子“养其大者”推进,在日后的哲学演进中,生成所谓“涵养”的理念。于是,“伦理—道德—涵养”,便成为“克己复礼为仁”衍生的肉体哲学体系的近现代话语表达。有待追查的是:“克己复礼为仁”是何种肉体哲学体系?这种体系为何以“克己”为必然和必要构造?在它所开拓的肉体哲学传统中,“克己”的涵养具有怎样的肉体哲学意义?

 

  无论“礼”还是“仁”,都以人和人的肉体为主体,而人内在着两种相反相成的本性:作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”;作为实体性存在或作为“普遍物”的“性”。中国文化处置二者关系的肉体哲学聪慧是:“修身养性”。“身”即《论语》所指谓的“己”是单一性,潜在囿于或沦为单一物的风险与可能,因此要不时地“修”。“性”是人的普遍实质或所谓共体,内在于人,但只是善之“端”,潜在被“身”的自然性遮盖推翻的风险,因此必需“养”。“身”是人的“小者”,“性”是人的“大者”,“体有贵贱,有小大。……养其大者为大人,养其小者为小人。”(《孟子·告子上》)涵养既是王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”,也是“单一物与普遍物统一”的肉体过程。正由于如此,它不只是“礼”与“仁”、伦理与道德互相转换的中介,也是使二者在生活世界中取得统一的肉体条件。于是,在孔子开拓的儒家肉体哲学传统中,涵养是基于性善信心的“欲仁仁至”的自化,是“颠沛必如是,造次必如是”的自强不息的无限进程(《论语·里仁》)。在这个进程中,“礼”具有绝对意义。孔子“三十而立”于礼;“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》),“矩”就是“礼”的伦理教养与实体性自在。由此,《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信心和伦理目的动身,经过自强不息的“仁”的道德努力,到达“从心所欲”于“礼”的绝对自在的肉体哲学体系。

 

  诚然,任何肉体哲学体系都有伦理与道德两个环节,但是,由于伦理优位或道德优位的取向不同,伦理与道德之间互相转换、辩证互动的中介便表现出深入的文化差别。这一中介是诸肉体哲学体系、诸民族肉体之生态自洽和生态自足所请求的“第三元素”,表现肉体哲学与民族肉体的性格特征。对以伦理认同为前提的中国传统而言,它是“求诸己”或“克己”的涵养;对以道德自在为追求的西方传统而言,它是以伦理合理性批判为前提的公正。在这个意义上,我们毋宁将德性论与正义论之争,当作两种肉体哲学传统之间的体系性互动,而只要在体系性对话中才干了解和把握。应当留意的是,无论伦理优位还是道德优位,无论以何种“第三元素”作为二者之间的中介,都可能有某种理论和理论的缺失,肉体哲学体系及其研讨的意义,便在于追求肉体世界的整体性和体系性的理论合理性与理论合理性。《论语》悬置并追求一个高远境地:中庸。《论语》中直接讲中庸只一句:“中庸之为德也,其甚矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)但无论是孔子经过对颛孙师与卜商两个弟子比拟所引出的“过犹不及”(《论语·先进》)的结论,还是因“不得中道而行之”对“狂狷”(《论语·子路》)的退求,都表现了中庸的作风。中庸作为“至德”,乃是“礼”的伦理与“仁”的德性的辩证统一的“至境”,它在后来的儒家经典《中庸》中被表述为“天位置,万物育”的道德圆满与伦理完成统一的天人合一境地。

 

  三、《论语》开拓的肉体哲学的“中国传统”

 

  《论语》对“‘肉体’文化”的历史奉献展示为某种逻辑递进:由“肉体”而“肉体哲学”,由“肉体哲学”而“肉体哲学形态”。它由“礼”、“仁”奠定中国哲学话语的“肉体”气质和“肉体”元色;由“肉体”元色建构“克己复礼为仁”的“肉体哲学”;由此开拓了持续两千多年的肉体哲学传统,构成伦理—道德一体、伦理认同优先或伦理优位的肉体哲学的“中国形态”。由“肉体气质”到“肉体哲学”的演进,是“肉体”理念的体系化;而由“肉体哲学”到“肉体哲学形态”的演进,则标示着《论语》肉体哲学不只具有范型意义,而且开拓和生成了肉体哲学的共同传统,赋予肉体哲学以“中国形态”,呈现“中国特征”。“克己复礼为仁”的肉体哲学形式内在的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾,构成《论语》及其开拓的肉体哲学形态的“中国问题”,由于它孕于《论语》并对日后中国肉体哲学传统发作深远影响,因此成为“元中国伦理问题”。

 

  《论语》的肉体哲学意义,不只在于“礼”、“仁”话语内在的自然与自在同一、个别性与普遍性同一、知行同一的“肉体”本性和“克己复礼为仁”的肉体哲学形式,更重要的在于它开拓了一种伦理与道德辩证互动、伦理优位的肉体哲学形态。这种肉体哲学“形态”,一方面创始并成为了一种传统,因此是“中国形态”;另一方面与西方肉体哲学相辨别,在日后历史进程中所表现的传统力气,培养了肉体哲学的“中国传统”。

 

  在儒学的历史演进中,《论语》的伦理与道德话语及其哲学形态产生了深远影响,使其具有一以贯之的“形态”特征和“形态”气度。孔子以“郁郁乎文哉,吾从周”的本源认识和对周礼“损益”规律的把握,处理了“礼”的崇高性难题;以对政治制度及统治者的道德诉求,即所谓“仁政”、“德治”,处理了“礼”的理想性难题;以“亲亲—忠恕—仁道”建构“仁”的道德主体,达致了“礼”的伦理认同;由此树立“礼”与“仁”、社会至善与个体至善之间的同一性关系。但是,礼与仁、伦理与道德的矛盾一直存在。孟子发现了这一问题,将“礼”、“仁”内涵及其互相关系作了严重推进,将伦理与道德分别展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”,以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是伦理实体,表现“人伦本于天伦”的家国一体的社会构造原理及其伦理规律;“四德”是表现五伦规律的道德请求及其所建构的道德主体。不难发现,“五伦”—“四德”的关系与《论语》伦理优位的哲学取向一脉相承。在肉体哲学意义上,孟子的重要奉献有二。其一,人伦理念,以及伦理与道德关系的进一步盲目。“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看来,“近于禽兽”的失道之忧是文化的最大忧患,也是人的忧患认识的基本;如何超越这种忧患?“教以人伦”是历史经历也是殊途同归。这段经典结论表达的是人伦与人道、伦理与道德一体的哲学理念,外表上突显“道”的基本意义,实践上彰显了人伦之于人道的优先位置;不只如此,“人伦”是“有亲”、“有义”等等有差异的实体,人与人之间关系的合理性完整本源于个别性的人与实体性的“伦”的关系的性质,这便是“教以人伦”的真理。其二,将“义”作为仅次于“仁”的第二德性,以在德性中落实“伦”的差异性和详细性,所谓“居仁由义”,“仁以合同”,“义以别异”,由此,“礼”与“仁”便由于“义”有了肉体上的中介和过渡。为处理“礼”的伦理认同问题,孟子将“礼”直接移植到德性体系中,作为四德之一,以此处理“礼”与“仁”的内在同一性问题。在儒学开展史上,孟子将孔子的“礼”—“仁”体系向客观性方向推进,但也因而潜在动摇“礼”的伦理位置的风险。荀子发现这一问题,建构了以“礼”为中心的道德哲学体系。这一努力不能简单地被当作孔子体系的异化,而是将孔子的学说向客观性方向开展,构成客观伦理肉体体系。显然,父子、君臣、夫妇是“五伦”伦理世界的主干构造,表现“天伦—人伦—天人之间”的伦理世界的规律。在道德哲学开展中,呈现“纲—常”思想和“纲—常”取向,将“伦”的相对伦理开展为“纲”的绝对伦理,从肉体哲学的意义上调查,基本缘由在于欲突显和稳固伦理之于道德的优先位置。正如贺麟早就指出的那样,“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中,可能存在因其相对性而被动摇的风险,于是必需将相对的“伦”固化为绝对的“纲”。(1)这一变化外表上发作在伦理内部,实践上指向伦理与道德之间的关系,基本取向是“五常”服从于“三纲”。正由于如此,由谭嗣同等人开端的近现代反封建伦理的启蒙运动将锋芒首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得留意的是,经过汉唐漫长的历史开展,“三纲五常”在宋明理学中被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系。余敦康曾将这种现象解释为“名教之乐”的缺失。(2)孔子“礼”—“仁”体系,不只是一种内省的肉体境地,而且是对理想社会的认同。当内省的道德追求不能招致被认同的社会生活次序时,或社会生活次序不能取得道德认同时,伦理与道德之间的抵触便不可防止地发作。宋明“新儒学”将“礼”、“仁”的伦理道德请求上升为“天理”,建构起形而上学的伦理系统,并将与之对立的一切归于“人欲”,经过“存天理,灭人欲”到达伦理与道德的统一,最终树立起伦理优位的绝对肉体体系。综上能够发现,在“礼”—“仁”———“五伦四德”———“三纲五常”———“天理人欲”诸历史形态之间,存在肉体哲学的分歧性,这种分歧性不只演绎着某种中国传统,更标示着肉体哲学的“中国特征”。这种“中国特征”的要义是:伦理—道德一体、伦理优位,在伦理世界—生活世界—道德世界的辩证互动及其有机生态中建构个体和社会的肉体生活和肉体世界,也由此诠释和建构伦理道德的理论合理性与理论合理性。

 

  或许,与西方肉体哲学的对照更能映现《论语》所开拓的这一传统的“中国特征”。现代西方哲学家黑尔德曾对西方文化背景下伦理道德的历史开展停止现象学复原,发现西方肉体哲学传统,阅历了从古希腊“伦理”,到中世纪“道德”,到近代“道德哲学”和黑格尔肉体哲学的历史开展,其总体轨迹是伦理与道德的别离。(3)在古希腊,“伦理”一词的转义是“灵长类生物耐久生存的居留地”,它为人的生活提供牢靠的空间。由于在人的生活中内在着自在意志和交往行为的矛盾,便产生对行为牢靠性的等待,那些恒久自明的被强化的习气,被称之为“德性”,交往行为的牢靠空间便是“伦理”,而“善”则是使牢靠性得以发作的东西。古希腊的“伦理”在拉丁化历史过程中向“道德”形变。伦理产生于原生的经历,表现为习俗习气,当它透过教育、惩戒、鼓舞得以发扬和传承时,便演化为次生的经历,产生所谓“伦常”,伦常进一步笼统为规律,普遍化为对象性的标准,便构成“道德”。到近代,特别在康德哲学中,“道德”被进一步笼统为“道德哲学”,并由此以道德置换伦理。“道德”向“伦理”转换源于对自在意志的痴迷、对规律普遍性的痴迷和对伦理相对性的夸张。因而,黑格尔批判康德“完整没有伦理的概念”,对伦理“姿意欺侮”,而他自己则在《肉体现象学》和《肉体哲学》中系统地树立起融伦理与道德于一体的肉体哲学体系。经过以上关于西方肉体哲学传统的现象学恢复能够发现,从古希腊到德国古典哲学,西方哲学的主传播统是伦理与道德的别离,它阅历了古希腊“伦理”—古罗马“道德”—近代“道德哲学”的笼统性开展过程,伦理与道德的统一在黑格尔的肉体哲学体系中才得以建构和完成。而以上调查也曾经标明,在《论语》中,伦理与道德一体的肉体哲学形态曾经降生,更重要的是,它开拓了贯串日后两千多年文化的哲学传统,构成一种“中国特征”,标示着《论语》,也标示着中国伦理型文化对人类文化的共同奉献。现代西方学术过度冷落黑格尔哲学包括他的肉体哲学,不可防止的结果便是重新堕入伦理与道德的肉体团结之中,使当代西方肉体哲学遭遇伦理认同与道德自在不可调和的矛盾。面对市场经济与全球化的冲击,中国道德哲学如何重温孔子所开拓的伦理与道德一体的肉体哲学传统,从中吸取合理而有深沉民族文化本源的内核,防止走进西方哲学与西方文化误区,建构中华民族健全的“肉体”世界和“肉体”文化,显然是一个非常重要的理论和理想课题。

 

  《论语》“克己复礼为仁”的肉体哲学形式,必需逻辑和历史地处理两个问题:“礼”的伦理和伦理实体如何具有合理性与理想性?如何透过“仁”的道德努力停止“礼”的伦理认同,并在此过程中建构和坚持伦理—道德的发明性生机?前者是社会的善,后者是个体的善。从理论体系及其历史影响调查,《论语》杰出地处理了第二个问题,对第一个问题固然孜孜以求,但终难取得彻底的处理。基本缘由在于,孔子以“克己”作为社会善与个体善的同一性建构方式或伦理与道德互相转换的中介。这一肉体哲学形式留下一道哲学难题:个体至善能否不只“应然”而且“必然”招致社会至善?或者说,假如缺乏伦理合理性,“克己”的个体至善到底培养社会的善,还是维护和持续社会的恶?内在于《论语》中的这一难题,招致了关于善的两大肉体哲学悖论。其一,伦理或伦理实体自身不合理,缺失善的本性。在这种情境下,“克己”的伦理认同和道德努力所招致的理想结果是:“道德的人与不道德的社会”,(1)它的极端结果,就是近现代中国启蒙哲学家所批判的“以礼杀人”。其二,某一种伦理实体,如家庭、社会、国度等,具有内部伦理关系的合理性,但当它们作为“整个的个体”而行动时却缺乏道德合法性,其理想结果是:“伦理的实体与不道德的个体”。(1)孔子以及以后的儒家都试图透过道德努力与制度诉求两个层面以化解这些难题,但由于它是《论语》和孔子所创始的儒家肉体哲学形态中的内在矛盾,因此终未获处理。由于《论语》在中国道德哲学中的元典位置,这一“善的悖论”历史地成为“元中国伦理问题”。

 

  诚然,任何道德哲学体系都存在个体至善与社会至善的矛盾,但由于伦理优位与道德优位的肉体哲学取向和形态不同,“善”的矛盾的主要方面和表达方式也迥然不同。《论语》所开拓的伦理优位的肉体哲学传统的善的悖论与个体至善和社会至善关系的价值取向有关。只要在生活世界中,伦理与道德、伦理世界与道德世界才可能理想地统一。伦理普遍性在生活世界中的现象形态,是公共权利与社会财富。以伦理优位为前提的“求诸己”的道德努力,固然一定水平上可能培养圣人,但也会维护和持续不合理的社会次序。《论语》发现并提醒了“礼”“仁”同一、伦理和道德辩证调和所必需具备的理想条件,所以特别强调“仁政”与“修己安人”的权利伦理,以及“不患寡而患不均”的财富伦理。《论语》对为政者的德性请求,直指控制公共权利的“王者”,将“内圣”作为“外王”的必要条件。《论语》“不患寡而患不均”,长期被歪曲为均匀主义,实践上这一命题的肉体哲学真义,是追求和维护财富的伦理普遍性。问题在于,权利公共性和财富普遍性的危机总是客观而深入地存在,因此伦理与道德之间的慌张总是理想,这种慌张必需透过肉体开展和制度批判的双重努力才干完成。固然孔子及儒家不懈努力,试图借助政治完成其伦理道德志向,但最终沦为政治统治的工具。面对权利公共性与财富普遍性存在深入危机的生活世界,“伦理优位”的儒家伦理努力的结果是:培养了一代代的圣人,也维护了一代代的不合理制度。这是儒家肉体哲学的历史悲剧。本文来自《东北师大学报(自然科学版)》杂志

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